无非彼，则天下无是矣。
这些情况，足以表明感应思维对中国心灵的塑造具有实质作用。由此，才能说天道领域的阴阳交感(天有阴阳)与人事领域的阴阳交感(人有阴阳)是同一种作用，也才有普遍性可言。
(见《淮南子·时则训》)这不是神秘的灾异感应，而是根据阴阳交感的必然趋势来作预见，因此其理性诉求就是要揭示天道的法则义。交感的感，作为天地二气的感应，又尤其是指阴阳相摩或阴阳错合的感应。很明显，儒家对乐教理念的演绎，正是按受感反应的思维模式展开，其理性诉求则指向对人欲感物的控制。以下，主要就儒道来谈。比如商人的始祖契，据说是其母简狄吞玄鸟之卵，感应而生(见《史记·殷本纪》)。
合指交感的过程，重点是相反者感而趋合。如节历系统中，谈论阴阳感合之和与盛极而合的中，就是把春生、夏长、秋收、冬藏视为必然，故强调四季皆有当行之令，令与时违则见异常。(48) 《唱赞奥义书》(Chandogya Upanisad)第6篇记述了有关由之未闻者成已闻，未解者为已解，未知者变已知者的说法，其第2章曰： 太初唯是，独一而无二者也。
(《鹖冠子·泰鸿》)可见，黄老学以及其他诸子学术的特色和主旨都多少与道德之意有关。既近乎古希腊哲人追究是者的形而上学，又具有自身超绝名相、不落言诠的特点，且摆脱了物理学(自然哲学)思维的局限性。Idea(eidos)是客观的是者，又是可以思想或理解的。相反，上德指的却是自然、无为、素朴、虚静、恬淡和守雌、不争、处下之类。
(《庄子·知北游》) 夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及。在赫拉克利特那里，逻各斯一词的日常含义(话语)与其技术性含义之间有着一种意义深远的联系，(40)换言之，叙述、话语与思想、理性，思想、理性与原理、规律，至此被紧密地联系起来。
当然metaphysics追寻事物的究极本原的道路沿袭了前苏格拉底时期物理学家亦即自然哲学家的思考。特别重要的是，此后的希腊哲学从对外在自然的研究转向对思想内容的探讨，转向对语言形式本身真假的探讨。显然，关于‘是与‘非是、死与非死的区分对于古代印度的吠陀诵咏者是清晰的。《鹖冠子》曰：所谓道者，无己者也。
(《庄子翼·序》)可见，老庄思想的核心即道德之意，而无为、无名、自然诸说的根据皆源于此。道的概念前面分析已详，老庄及其后学特别强调道常(恒)无名(《老子》第32章)、道隐无名(《老子》第41章)、道不当名(《庄子·知北游》)和大道无称(《尹文子·大道上》)，充分显示出道家哲学中的道指向无形无名之上，而不是滞于有形有色的形下之物。同时，道家最为关切的道论也似乎相当于亚里士多德所探究的存在之为存在的形而上学(metaphysics)。比较起来，中国古典哲学(由于老子以来道家的独特贡献)非常强调超绝名言的无名论，正与西方哲学相映成趣。
④若依照司马迁的理解，老子以来的道家思想似乎可以归结为道德之意。无知、无名都涉及知识问题的讨论，而对道的真理的追寻还需要更具建设性的灵明与智慧。
成玄英拈出道德与重玄、无为、独化四个关键词，表明了他对道家哲学，特别是庄子哲学的理解。从比较的观点看，古印度《奥义书》中的说法也是耐人寻味的。
(二)道家之无为政治哲学集中体现于治大国若烹小鲜、道常无为而无不为诸命题中。圣人不仁，以百姓为刍狗。《老子》第38章中反复出现的为之，即有为，和无为相反。这里所说的概念丛，是指相互之间具有内在联系、同时又相互区别的诸概念。同样，作为最普遍的性或性之性，德也没有赋予物什么东西，物性与德之间的联系乃是抽象的自得而已，这也许就是自然出现于老庄哲学的必然性之所在。而史迁对《老子》思想的概括与把握亦比较准确。
宇宙法则等同于语言法则。实际上，近代以来的中国哲学研究者对道家形而上学的关注和研讨不绝如缕。
老庄的超道德论一方面围绕着自然人性概念展开对仁义礼乐的批判，一方面沿着人性的纵深，提示通于神明之德的可能途径，从而建构不同凡响的社会政治理论和伦理学。卒乎无穷者，德也(《管子·幼官》、《兵法》)，是从无端和无穷的角度诠释道、德。
本文希望在此基础上，对道家形而上学的内容结构和理论特征予以提纲挈领的概括。(《老子》第19章) 《老子》第19章绝仁弃义，郭店竹简《老子》甲本作绝伪弃诈。
庄子质疑仁义，否认将其等同于道德，难道不是尼采宣称的价值重估吗？ 《庄子》也许洞见到了战国中晚期社会政治的深刻变动——即从德礼体系向道法体系的转折，深刻批判了作为价值观念的仁义已变得苍白无力甚至伪善无耻的冷峻现实，进而以为，仁义既不是人性之固然，也不是道德之真谛，而且还是道德沦丧的表征与原因。比如说时常攻人未防的惊人的话语和故事，特异性的逻辑和戏谑性语调，模棱两可的词句和吊诡矛盾的表述。换句话说，尽管metaplaysics这个词源于亚里士多德，但形上学的思想却可以追溯到前苏格拉底时期，至少它在赫拉克利特拈出的逻各斯(logos)概念中已见端倪、在巴门尼德真理之路中略具雏形。及搥提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。
(32)既然如此，我们有理由认为德(主要是玄德)是无名的。不过这是带有‘是的歧义、复杂和晦涩的古老印欧语第民族所共需面临的困境。
(18) 徐复观深入发掘了名与社会政治实在之间的关系。(2)形而上学即存在论的标准：是否呈现于(或依附于)其他主体。
但是，道在根本上却是不可说的，道隐无名表述了道超越于语言(不落言诠)的特征，而逻各斯则开拓了思想(语言)即存在的思想传统(例如唯名论)，如上所述：能够被思想和叙说的就是存在的(being)。(Rgveda 10,129,1)(47) 《梨俱吠陀》是印度最古之典籍，多载雅利安民族祷颂天神之歌诗。
如果说古希腊哲学中的是(即存在)诉诸名言，那么《老子》哲学中的道却是那种什么也不是的X(那个东西)，亦即无名。前面的分析和讨论表明，包括道家哲学在内的中国哲学其实并没有严格意义上古希腊形而上学(metaphysics)或本体论(ontology)的思想传统，具体地说就是那种依于逻辑和语言(逻辑中心主义)通过分析是而探究存在(being)的哲学传统。(《老子》第63章)似乎超然于德与怨的对立之上，玄德的意蕴可见一斑。晚近围绕道家形而上学的理论研究，③更是呈现出多元化的进路和细密化分析的特色。
道家形而上学中道家心性论，以及由此奠基的境界理论、精神哲学和实践智慧等最具特色，且与西方形而上学迥然异趣。问题是道与是者是否有相通抑或相反的地方呢？是者的认识、把握依赖理性，而道却无论如何也不能通过理性方式来把握，只能诉诸觉性(即以神明诸语词提示的精神知觉性)。
如果说荷马史诗是秘索思，那么希罗多德的历史就是逻各斯。总之，道家形而上学的核心在于道德之意，而其理论则建基于无、玄、反尤其是无的概念之上。
牟宗三曾在《中国哲学十九讲》中指出老子哲学是一种境界形而上学，①极具启发性。这也提示了，应该自(有)为和无为之间的张力中把握上德与一般意义上的德之间的关系。
